- Những sắc thái đặc thù Phật Giáo

 Bài I. CẢI CÁCH

Chương I. BỐI CẢNH LỊCH SỬ

Tiết II. XÃ HỘI BÀ LA MÔN THỜI ĐỨC PHẬT

 Trước khi Đức Phật đản sanh, Ấn Độ có một nền văn minh huy hoàng nhưng dần dần tàn tạ thành hủ lậu. Không thể trình bày diễn tiến phức tạp này trong vài trang giấy. Đó là lý do tôi soạn cuốn “Bên Lề Phật Giáo” (BLPG), tập I và tập II dài 1,400 trang, hiện hãy còn ở chùa Bảo Quang.

 Ở đây tôi chì xin bổ túc bằng ý kiến của một số học giả.

 Betty Kelen đặt Đức Phật vào bối cảnh lịch sử ấy:

 Ở Tàu, một triết gia chính trị thất bại, Khổng Phu Tử, tìm mãi không được ông vua, ông chúa nào cho ông một công việc trong chính quyền. Không xa, vị quản thủ một thư viện đang hư mục, Lão Tử, ngồi viết tất cả tuệ tính của ông vào một cuốn sách. Khi viết xong, ông cưỡi con trâu và đi mất về hướng tây, không còn ai nghe nói gì về ông nữa. Nhưng tư tưởng của hai chí nhân này, cùng với tư tưởng của Đức Phật Cồ Đàm sẽ thành những lằn chỉ ngang, dọc của nền văn minh Tàu (28).

 Thực thế, Cồ Đàm là một người có lương năng nổi loạn chống lại lỗi lầm trọng đại là đã phối hợp “tôn giáo bình dân” với việc thờ cúng lễ thức các thần linh, phần lớn thì rỗng tuếch và một ít thì man rợ. Mặt khác, có “triết học” với tinh thần suy lý linh hoạt đang dẫn dắt các tư tưởng gia Ấn giáo vào những lãnh vực huyền vi của siêu hình học, nơi mà tôn giáo bình dân không theo vào được.

 Thế là tư tưởng hay nhất của thời đại đã bay đi mất khỏi dân chúng. Sinh hoạt luân lý bị tổn thương, và sinh hoạt tinh thần trở nên mơ hồ và phù phiếm khi đi quá xa khỏi căn cứ của nó là mặt đất bình thường.

 Nhìn ngược lại đấng Đại Sư khi ngài dấn thân vào cuộc Tầm Cứu Cao Thượng, chúng ta có thể phân tách trong các cổ tích tình trạng lúc đó đã làm ngài hoang mang đến thế nào. Tất Đạt Đa Cồ Đàm là một trong những người thực tiễn nhất đã từng sống ở thế gian này… Ngài đeo đuổi những chân lý có khả năng hữu dụng trong thế giới hoạt động… Ngài là một thiên tài hiếm có: một đại gia huyền học cũng là một người thực tiễn (“Gautama Buddha In Life and Legend”, 60-1).

 Tiến sĩ Julian Johnson mô tả diễn tiến suy đốn của xã hội Ấn Độ :

 Vào thời Đức Phật xuất hiện, Ấn Độ đang đau khổ vì một Bà la môn giáo trì trệ. Đời sống ở xứ ấy đã được khá bảo đảm từ khi có cuộc xâm lăng vĩ đại của giống dân A lỵ a. Đây là phúc đức của chính phủ mạnh... Vậy, Ấn Độ dưới chế độ A lỵ a ban đầu đã có hòa bình và an ninh. Nhưng khi một dân tộc đã nghỉ ngơi quá lâu, họ phát phì và đâm ra biếng nhác. Dân Ấn Độ thành khá thịnh vượng, hòa bình, hạnh phúc, mơ mộng và lười. Giới tu sĩ tăng nhân số và đầu cơ quyền lực, và dĩ nhiên thu lợi tức. Nhiều vị thành thực sự giầu có. Các rajas cấp cho họ tài sản lớn. Rồi các rajas chuyển cho các thầy tu những tội lỗi và ưu phiền của chính họ và bỏ đi săn thú lớn trong rừng. Thường dân kể chuyện tình, ăn thịt ngọt, và nằm xuống ngủ. Hôm sau, họ thức dậy để thêu dệt những lý thuyết còn tinh vi hơn nữa, làm tình và ăn. Và bước vào cái thứ sinh hoạt như thế, hoàng tử qúy phái của nhà Thích Ca, Tất Đạt Đa tên người. Sau, ngài trở thành đức Phật Cồ Đàm (“The Path of the Masters: The Science of Surat Shabd Yoga”, 57-8).  

 Thomas J. Hopkins trình bày những nguyên do đã khiến những tôn giáo khác Bà la môn giáo phát sinh ở Ấn Độ:

 Thuyết luân hồi càng được chấp nhận rộng rãi thì liền có một thay đổi khí chất. Một thái độ mới tuyệt vọng và chối bỏ thế gian đã phát triển, được bày tỏ trong một tuyên bố của Áo Nghĩa Thư Katha rằng những hảo sự thế gian "soi mòn cường lực của các giác quan" (Katha Upanishad 126) . . .

 Những phần thưởng vô thường của nghi lễ Phệ Đà rõ rệt không đáp ứng được thái độ ấy nhưng giải pháp của những Áo Nghĩa Thư ban đầu cũng không thỏa mãn được... Thuyết luân hồi gần như được khắp nơi chấp nhận vì thế không đưa đến hậu quả là làm cho người ta tin cậy nhiều hơn vào sự hướng dẫn Bà la môn mà là một cuộc tìm kiếm vô vọng một giải pháp tốt hơn...

 Vào cuối tk VI TK, truyền thống Bà la môn trong tư thế tự vệ. Sau gần 1000 năm, sự đối kháng uy quyền Bà la môn đã mang hình thức hữu hiệu bằng những nhóm tôn giáo địch thủ. Trong vài thế kỷ kế tiếp, cho đến khi một truyền thống Phệ Đà, đã cải biến nhiều, kiểm soát được tình hình, những nhóm mới này, đặc biệt là những phong trào Phật giáo và Kỳ na giáo, đã thao túng sân khấu tôn giáo (51).

 Những hệ thống mới được đưa ra để lựa chọn trong giai đoạn này cho thấy tôn giáo Phệ Đà đã thất bại trong việc đáp ứng nhu cầu quần chúng. Những nghi thức sinh tế không làm cho giải thoát khỏi vòng tử sinh (samsara), và con đường giải thoát dạy trong những Áo Nghĩa Thư không những không cung ứng cho đa số chúng sinh mà căn để còn chỉ là suy diễn về những kết quả của nó. Ngược lại, thời buổi ấy đòi hỏi một phương tiện cứu rỗi vừa chắc chắn và, ít nhất là trên lý thuyết, vừa gần tầm với hơn cho tất cả những ai tìm lối thoát khỏi đau khổ của cuộc đời và vòng sinh tử triền miên...

 Những giáo huấn của chúng ưu tiên cường điệu việc tu luyện bản thân bằng một phương pháp hay chương trình giải thoát dành sẵn cho bất kỳ ai muốn học. Chúng nhấn mạnh vào nỗ lực và hành trì bản thân chứ không phải vào những biện luận lý thuyết; bằng chứng về giá trị của chúng được thấy trong kinh nghiệm bản thân, không phải trong thẩm quyền văn bản hay biện thuyết hợp lý...

 Đa số những hệ thống này chết theo vị sáng lập hay những đệ tử đời thứ nhất, chỉ trừ có ba, những phong trào Kỳ na giáo, Ajivaka, và Phật giáo, có đủ sinh lực để tồn tại và cải sửa vĩnh viễn truyền thống tôn giáo Ấn Độ. Cả sự lãnh đạo và thời cơ là những yếu tố làm cho chúng thành công (“The Hindu Religious Tradition”, 53). 

 Thực tế Kỳ Na giáo hiện nay chỉ có khoảng 1,700,000 tín đồ ở Ấn Độ, còn Ajivaka thì đã hoàn toàn biến mất (BLPG Tập I, trang 208-275).

 Xã hội Ấn Độ hoàn toàn bị khuynh loát bởi Bà La Môn giáo, một thứ thần quyền, cực kỳ bất công, kỳ thị trên mọi phương diện, tôn giáo, sắc tộc, nam nữ... Trong một xã hội như thế dân chúng không thể nào có hạnh phúc được và mầm mống cách mạng lúc nào cũng sôi sục, đòi hỏi cải cách.

 George N. Marshall nhận định:

 Trong thế kỷ trước khi Cồ Đàm ra đời đã có sự bất mãn tràn lan đối với Bà la môn giáo, một ý thức về sự sa đọa của nó, và sự tin tưởng rộng rãi rằng tôn giáo đã bị các thầy cúng dùng để vơ vét của cải hơn là để giải thích các chân lý tôn giáo. Do đó nhiều người đi tìm những cái thay thế (9)...

 Trong thế kỷ trước khi Cồ Đàm ra đời, việc tái định nghĩa tín ngưỡng Bà la môn giáo đang tiến hành qua việc tạo ra các Áo nghĩa thư, và còn tiếp diễn nhiều thế kỷ sau khi ngài mất (“Buddha, The Quest for Serenity”, 13).

 Các tác giả Áo nghĩa thư đã nỗ lực chấn chỉnh tôn giáo Bà la môn nhưng việc chấn chỉnh này không thể triệt để được vì còn một số tín điều mà họ không dám đụng chạm tới.

 Lại nữa, chính các Áo nghĩa thư là nền tảng cho các bất công xã hội.

 Robert O. Ballou giải thích:

 Những Áo nghĩa thư thậm xưng triết học, "hợp nhất với Brahma" và sinh tế trọng thể hơn là đạo lý xã hội, và hệ thống tập cấp làm mất nhân phẩm và sự lệ thuộc của phái nữ vẫn được chúng duy trì (6).

 Những Brahmanas, giáo sĩ của Bà la môn giáo, cổ nhất trong những tôn giáo cổ của thế giới, tụng các kinh Phệ Đà của họ, thực hành nghi thức Nachiketa, an định bằng hình thức chủ nghĩa này hay hình thức chủ nghĩa khác, đông đảo những thần trạng của uy lực Phạm Thiên, khắt khe giữ tập cấp của họ tách biệt hẳn với tất cả các tập cấp khác và thuyết giảng việc cách biệt của mỗi một trong các tập cấp khỏi các tập cấp khác, trong việc tầm cứu sự khế hợp với Phạm Thiên của họ.

 Nhưng tất cả việc họ ca hát Phệ Đà và sinh tế trọng thể, tất cả những quán tẩy và hứa hẹn của họ, tất cả những lời họ niệm danh những uy lực nhân cách hóa của Phạm Thiên ngày càng tăng và càng phức tạp, không làm gì để giảm bớt số phận của thường nhân trong việc vật lộn với khí hậu, địa hình, môi trường xã hội và điều kiện kinh tế. Số phận của họ thực sự là một cuộc sống đắng cay và vô vọng (“World Bible”, 95).

 Về Phệ Đà và Áo Nghĩa Thư xin xem BLPG tập I trang 47-88.

 Theo Aubrey Menen, chính hệ thống tập cấp này đã khai sinh ra Bà la môn giáo:

 Chúng ta đã thấy rằng lúc đầu các gia chủ là những thầy cúng của chính họ và chính họ đọc những thần chú để bắt chư thần giữ cho mọi việc diễn ra theo đúng hướng. Nhưng khi những người A lỵ a chuyển từ cách sống du mục sang cách sống định cư canh tác, số bùa chú tăng lên nhiều. Ngoài ra, như đứa trẻ nào cũng biết, thần chú không nghiệm trừ phi các lời phải thật chính xác và phát âm đúng giọng. Chỉ các pháp sư mới làm được thế, và chính cái xảo thuật này khiến họ uy quyền đến thế. Các người A lỵ a phát triển cả một đám các phù thủy (witches), hay đúng ra là một đám thầy pháp (wizards), vì họ toàn là đàn ông... Họ là một công đoàn thầy pháp và đó là một công xưởng kín bưng. Không ai có thể gia nhập nếu không phải là con một Bà la môn.

 Dần dà họ tăng trưởng thành một quý tộc quyền thế, quyền thế còn hơn cả các vua. Vua trị vì là do chư thần cho phép; nhưng chư thần chỉ cho phép khi nào có lời xin của các Bà la môn, vậy các Bà la môn thành ra những người làm ra vua và lâm thời, truất phế vua. Để bảo tồn quyền lực bao la của họ, các Bà la môn đặt ra một hệ thống xã hội có một không hai trong lịch sử. Họ chia thần dân của họ ra làm bốn hạng, với một cái túi giẻ rách để chứa những ai không sắp được vào những hạng ấy. Trên chóp bu là chính họ. Họ không làm gì cả, trừ việc trì chú và đọc kinh cầu nguyện và cử hành sinh tế hàng ngày.

 Họ quy định rằng họ phải được tôn kính, phải được cơm ăn, áo mặc và được tưởng thưởng một cách rộng rãi bởi phần còn lại của cộng đồng. Kế đến là các vua, và những chiến sĩ bảo vệ lãnh thổ. Sau những người này là các nông dân, thương gia và đại loại -- những người làm thứ việc khá hơn. Dưới họ, sau hết và, phải nhấn mạnh, thấp kém nhất, là các lao công tầm thường. Thật có ý nghĩa rằng họ được gọi là `đen', từ đó có thể suy luận ra rằng họ gồm một số đông những cư dân nguyên thủy, như thế là rồi, sau hết, cũng bị đặt vào vị trí của họ. Ngoài bốn hạng này còn một nhóm bị đặt hẳn ra ngoài vòng xã hội. Các nô lệ, móc cống, lao công làm những nghề bất tịnh, và những người Đạt la tỳ đồ sơ khai hơn họp lại thành cái đám bất hạnh ấy. Năm nhóm này bị các Bà la môn áp chế một cách mà không nhà độc tài chuyên chế nào dám bắt chước.

 Năm hạng này gọi là các Bà la môn, các Sát đế lỵ, các Phệ xá, các Thủ đà la, và các Bất khả thiệp (Untouchables). Bà la môn giáo đã ra đời, đánh dấu một thời đại cực kỳ bảo thủ và trì trệ ("The Mystics", 16).

 Cái “túi rẻ rách” nói trên đây là nhóm người thứ năm, không được coi là một tập cấp, gọi là những người `ngoài tập cấp' (outcaste = paria), những người `bất khả thiệp' (untouchables = harijan).

 Giáo sư Amiya Chakravarty của Đại học New York tố cáo hệ thống tập cấp:

 Các Phệ đà bảo ta rằng xã hội cổ đại Ấn Độ được chia ra thành các varnas, tức là mầu sắc, để phân biệt những kẻ xâm lăng A lỵ a da sáng với dân Đạt la tỳ đồ da xậm hơn mà chúng cai trị. Về sau từ ngữ này có nghĩa là một sự phân nhóm tôn ti trật tự dựa trên thiên mệnh: các Bà la môn (Brahmins) là những tu sĩ và học giả; các Sát đế lị (Kshatriyas) là những nhà cai trị và chiến sĩ; các Phệ xá (Vaishyas) là những thương gia hay nông dân; các Thủ đà la (Sudras) là những người nhà quê và tôi tớ. Như vậy đã thành hệ thống tập cấp cha truyền con nối làm cho những nhà cải cách từ Đức Phật đến thánh Gandhi mủi lòng và cho đến ngày nay vẫn còn là một vấn đề nhức nhối tại Ấn Độ ("Quest for the Universal One trong Great Religions of the World", 40).

 Betty Kelen nói về phản ứng của Đức Phật đối với tệ đoan của hệ thống tập cấp:

 Thế mà Đức Phật không hề giấu giếm ý nghĩ của ngài về những vị chuyên nghiệp này. Ngài bảo họ là “những đồ bịp bợm, những kẻ tuôn ra rả những thánh ngôn để kiếm tiền, những thầy bói, những kẻ trừ tà yểm ma, luôn luôn thèm khát kiếm chác”. Và ngài gọi những ai sống bằng cúng dường ở các đền và giếng nước là những “Bà la môn hồ chứa và đền thờ” (119).

 “Đức hạnh chứ không phải tập cấp quyết định tính xuất sắc trong con người”, Cồ Đàm đáp… Cồ Đàm cũng như các Phật tử sau ngài, không hề mảy may dùng tập cấp vào việc gì (65).

 “Ai cũng có tóc, đầu, tai, mắt, mồm, mũi, môi, lông mày; ai cũng có cổ, vai, bụng, lưng, ngực; ai cũng có tay, chân, bàn tay, móng tay. Giữa người với nhau, phân biệt là nhân tạo” (“Gautama Buddha In Life and Legend”, 144).

 Tiến sĩ Peter A. Pardue trình bày ảnh hưởng của Phật giáo đối với hệ thống tập cấp:

 Lý thuyết Phật giáo về các tầng lớp xã hội làm hỏng cẳng các tiêu chuẩn tập cấp, không phải vì ý định cải cách xã hội độc đáo, mà vì nó bác khước ưu thế tôn giáo của các Bà la môn, các Phệ đà, và ý nghĩa lễ thức của các phân hóa tập cấp. Đức Phật được mô tả như là biện luận rằng tập cấp không có tính bất khả xâm phạm cố hữu, vì theo lịch sử, nó nổi lên như là kết quả của phân biệt chức nghiệp… Mọi người đều phải được phán xét như họ đã có khi là, trên căn bản các hành động của họ, chứ không trên quyền thừa kế:

 Không ai sinh ra là Bà la môn.

 Không ai sinh ra là ngoại tập cấp.

 Là người ngoại tập cấp là do hành vi của mình.

 Là Bà la môn là do hành vi của mình [Sutta Nipata, v. 136; Digha Nikaya, III, 80ff.; Majjhima Nikaya, II, 147ff.] ("Buddhism: A Historical Introduction to Buddhist Values and the Social and Political Forms They Have Assumed in Asia", 29-30).

 Lucien Stryk trích dẫn Kinh Pháp Cú tức là Lời Phật:

 Thực thế, người mà ta gọi là bà la môn là người có suy nghĩ, không chê trách được, ổn định, lo tròn bổn phận, không đam mê, và đã đạt được mục tiêu cao nhất... không sát hại bằng thân, khẩu, ý và tự chủ trên ba phương diện ấy... sau khi đã chặt đứt mọi ràng buộc, không bao giờ run sợ, đã giải thoát khỏi mọi vướng mắc và không bị trói buộc... tuy không phạm tội, chụi đựng khiển trách, trói buộc; có sự dẻo dai cho thể lực và cường lực cho quãng đời... không phẫn nộ, biết bổn phận đức hạnh, không tham ăn, nhẫn nhục... không cố bám vào khoái lạc cảm giác... biết phải trái, và đã đạt tới mục tiêu cao nhất... không làm hại bất cứ sinh vật nào, dù yếu hay mạnh, không giết hoặc gây ra việc giết chóc... bao dung đối với kẻ không bao dung, dịu hiền đối với kẻ hung dữ, không tham trong đám những người tham... sân hận, kiêu ngạo và giả đạo đức đã rót xuống như hạt cát từ đầu mũi kim... nói điều thật, bổ ích và không gay gắt... không lấy cái gì trên đời mà không phải là đã được cho... không nuôi dưỡng những tham vọng trong cõi đời này hoặc cõi đời sau, không có xu hướng, và không bị ràng buộc... giải thoát khỏi phiền não, tội lỗi, và bất tịnh... Ta không gọi một người là bà la môn vì dòng dõi hoặc vì mẹ hắn. Thật ra hắn vênh váo, và hắn giầu có; nhưng người nghèo đã giải thoát khỏi mọi chấp nhất, đó là người mà ta gọi là bà la môn ("World of the Buddha", 62-5).  

 Khi đấng Thế Tôn ngụ tại Xá Vệ, ngài ôm bình bát đi khất thực và đến gần nhà một thầy cúng bà la môn trong khi lửa sinh tế đang bập bùng cháy trên bàn thờ. Thầy cúng bảo: “Đứng đó, sa môn đê tiện; mi là một người ngoài tập cấp”.

 Đấng Thế Tôn đáp: 

 Một người ngoài giai cấp là người sân, hận, ác và giả đạo đức, khư khư giữ sự nhầm lẫn và đầy mê hoặc. Bất cứ ai hay khích bác và keo kiệt, có ước mong xấu, tị hiềm, độc ác, vô liêm sỉ, và phạm tội mà không sợ, hãy kể người ấy như là ngoài giai cấp. Không phải do dòng dõi mà người ta thành người ngoài giai cấp, không phải do dòng dõi mà người ta thành bà la môn; bằng hành vi người ta thành người ngoài giai cấp, bằng hành vi người ta thành bà la môn ("Sayings of Buddha", 38).

 Robert O. Ballou thuật lại một giai thoại chứng minh rằng người theo Phật không phân biệt tập cấp:

 Ngài không công nhận sự phân chia thành tập cấp. Ngài nói “Một người không thành bà la môn do gia đình hoặc do dòng dõi. Trong người nào có chân lý và trung thực, người ây được ban phúc, người ấy là một bà la môn… Giáo điều của ta không phân biệt cao thấp, giầu nghèo; nó giống như vòm trời, đủ chỗ cho tất cả; giống như nước, rửa sạch tất cả như nhau”. Một trong những truyện đẹp của Phật giáo miêu tả ý này kể lại việc ông A Nan Đà (Ananda), người đệ tử được Đức Phật yêu qúy, đến một cái giếng xin một người con gái thuộc tập cấp hạ tiện bị ghét bỏ, nước để uống. Nhưng người con gái, e rằng phàm vật do tay cô dâng lên sẽ làm nó hoen ô (như người phụ nữ Samaria sợ rằng Đấng Ki tô không biết bà là một người mà dân Do Thái không được phép giao dịch) từ khước và nói tập cấp của cô cho ông biết. Ông A Nan Đà bảo: "Thưa chị, tôi không hỏi chị về tập cấp hoặc gia đình của chị. Tôi chỉ xin chị cho tôi nước uống nếu chị có thể cho được. Tình thương ngự trị trong người nào thì đối với người ấy cả thế gian chỉ là một gia đình” (“World Bible”, 106).

 Giáo Sư Janjiro Takakusu phân tích chữ “thánh” trong Phật giáo để bác bỏ hệ thống tập cấp Bà La Môn: 

 Đoàn thể do Phật lập nên gọi là Thánh Chúng (arya sangha), đó là môi trường tu tập của những bậc cao quí. Vì truyền thống Bà la môn đã được thiết lập kiên cố, nên giai cấp bấy giờ đã được phân chia thật là rõ rệt. Bởi lẽ đó, đức Phật luôn luôn xác nhận rằng trong hàng tăng chúng của Ngài không có phân biệt giữa bà la môn (đạo sĩ) và võ tướng (giai cấp được xem như là đứng hàng thứ hai sau bà la môn) hay giữa chủ và tớ. Ai đã được nhận vào hàng tăng chúng đều được quyền học tập như nhau.

 Để chống lại cái tự cao của giống dân A-ri-en và chống lại cách giống dân này đã mệnh danh cho những thổ dân hay những người di cư thời cổ đại, tức những người không phải là A-ri-en là đê tiện, đức Phật thường dạy rằng danh từ A-ri-en có nghĩa là cao qúy và chúng ta không thể gọi một giai cấp nào là cao qúy hay không cao qúy được, bởi vì vẫn có những người đê tiện trong cái giai cấp gọi là cao qúy và đồng thời cũng có những người cao qúy trong giai cấp đê tiện. Khi chúng ta gọi cao qúy hay đê tiện là chúng ta nói về một người nào đó chớ không thể cả toàn thể một giai cấy. Đây là vấn đề của tri thức hay trí tuệ chứ không phải vấn đề sinh ra ở giòng họ hay giai cấp nào. Do đó, vấn đề của đức Phật là tạo nên một người cao qúy (arya pudgala: Thánh giả), trong nghĩa một cuộc sống cao quý.

 Thánh chúng đã được thiết lập theo nghĩa đó. Thánh pháp (arya dharma) và Thánh Luật (arya vinaya) được hình thành để cho Thánh chúng tu tập. Con đường mà thánh giả phải theo là con đường Bát Thánh Đạo (arya-astangika-marga) và cái toàn bị mà thánh giả phải có là Bảy Thánh Giác Chi (sapta arya dharma). Đó toàn là những đức tính tinh thần cả. Người học Phật không nên đánh mất ý nghĩa của từ ngữ “thánh” này vốn được áp dụng cẩn thận vào mỗi điểm quan trọng trong giáo pháp của đức Phật. Đức Phật, như vậy, đã cố gắng làm cho sống lại ý nghĩa nguyên thủy của chữ “thánh” nơi cá tính con người trong cuộc sống thường nhật của đồ chúng (“The Essentials of Buddhism Philosophy”, Thượng Tọa Tuệ Sỹ dịch, “Các Tông Phái của Đạo Phật”, 45-6).

 Các Phệ Đà đã lập ra tập cấp Bà la môn và các nghi thức tế lễ. Các Bà la môn giữ độc quyền bí quyết những nghi thức ấy để bảo vệ và duy trì quyền năng của họ.

 Sinh tế giữ một vai trò tối quan trọng; không có sinh tế thì không thể có Ấn giáo như tiến sĩ Will Durant nhận xét:

 Sinh tế đối với người Ấn không phải chỉ là hình thức suông; hắn tin rằng chư thiên mà không được cúng thực phẩm, sẽ chết đói. Khi người ta còn ăn thịt người thì người là vật tế thần ở Ấn Độ cũng như ở mọi nơi khác. Kali đặc biệt khoái ăn thịt đàn ông, nhưng những Bà la môn cắt nghĩa rằng bà chỉ ăn thịt đàn ông tập cấp thấp. Khi luân lý khá hơn, chư thần đành bằng lòng với súc vật vậy và rất nhiều súc vật được dâng lên cho các ngài. Dê là món đặc biệt được ưa chuộng trong những cuộc tế lễ này. Phật giáo, Kỳ na giáo và bất hại đã chấm dứt nạn lấy súc vật tế thần ở Ấn Quốc (Hindustan), nhưng Ấn giáo thay thế Phật giáo đã tái lập phong tục này đến ngày nay còn tồn tại tuy có giảm bớt ("Our Oriental Heritage", 520).

 Có lẽ vì thế mà món cà ri dê Ấn Độ ngon có tiếng.

 Trong các lễ thức Bà la môn giáo, dã man nhất là tập tục sinh tế người. Tại Ấn Độ lễ thức này vẫn còn tồn tại cho đến gần đây.

 Giáo sư Nirad C. Chaudhuri tố cáo hủ tục độc ác ấy và những phong tục tàn khốc khác của Ấn giáo:

 Trong các lễ thức Ấn giáo một người bị sinh tế vì hắn đứng đầu các súc vật, và do đó hắn có ưu tiên trên các con vật khác...

Trong Ấn giáo, sinh tế người dưới hơn một hình thức tiếp tục cho đến giữa tk XIX và dưới thời Anh quốc đô hộ, thường dân không bao giờ tin rằng có thể xây một cây cầu có kết quả mà không có sinh tế người (75-6).

 Không có người Ấn giáo nào có thể cử hành một trong rất nhiều lễ thức hay thờ phượng chư thần, lệ thuộc vào đó là tất cả sự an vui phần đời cũng như phần đạo của họ, mà không có các thầy cúng và các sư phụ (pundits) Bà la môn (“Hinduism: A Religion to Live by”, 138).

 Lama Anagarika Govinda tố cáo các Bà la môn giữ độc quyền lễ thức để củng cố đặc quyền xã hội:

 Ở Ấn Độ cổ đại, các Bà la môn, giai cấp tăng lữ, khiến kiến thức về mantra (chân ngôn) thành một đặc quyền hay đặc ân của tập cấp của họ, do đó bắt tất cả những ai không thuộc vào giai cấp ấy, phải nhắm mắt chấp nhận những mệnh lệnh của truyền thống. Bằng cách ấy, một khi tuôn trào từ xuất thần tôn giáo và thần hứng, biến thành giáo điều, và sau hết phản ứng ngay cả với những nguyên nhân của truyền thống này như là xung lực bất khả kháng. Tri thức trở thành chỉ là tín ngưỡng, và tín ngưỡng, không được kinh nghiệm để hiệu đính, trở thành mê tín dị đoan ("Foundations of Tibetan Mysticism", 29-30).

 Vivian Worthington nhận định:

 Những Bà la môn khăng khăng giữ chặt tri thức chứa đựng trong bốn Phệ đà. Tri thức là quyền lực, họ biết rõ thế, vậy khi tri thức là độc quyền của họ thì chỉ có họ là có quyền hành trên phần còn lại của cộng đồng (“A History of Yoga”, 

 
(Còn tiếp)
 
 Nguyễn Trần Ai